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           諸子百家>>

          傳習錄

          卷中

          錢德洪序德洪曰:昔南元善刻《博習錄》于越,凡二冊。下冊摘錄之。先師手
          書,凡八篇。其答徐成之二書,吾師自謂「天下是朱非陸,論定既久,一旦反之為
          難; 二書姑為調 兩可之說,便人自思得之!构试其洖橄聝灾渍,意亦以是
          歟?今朱、陸之耕明于天下久矣;洪刻先師文錄,置二書于外集者,示未全也,故
          今不復錄。其余指知,行之本體,莫詳于答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一
          四書;而謂格物為學者用力日可見之地,莫詳于答羅年庵一書。平生冒天下之非詆,
          推陷萬死,一生遑遑然不忘講學,惟恐吾人不聞斯道,流于功利、機智以日墮于匈
          狄、禽獸而不叫,其一體同物之心,終身,至于斃而后已;此孔、孟以來賢圣苦心,
          雖門人子弗未足以慰其情也;是情也,莫貝于笞聶文蔚之第一書:此皆仍元善所錄
          之舊:而揭「必有事焉」即「致良知」功夫,明白簡切,使人言下即得入手,此又
          莫詳于答文蔚之第二書,故增錄之。元善當時洶洶,乃能以身明斯道,卒至遭奸被
          斥,油油然惟以此生得聞斯學為慶,而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻,人見
          其有功于同志甚大,而不知其hu<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>hu<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>hu時之甚艱也。今所去取,裁之時義則然,非忍有所
          加損于其間也。

          答顧東撟書

          【130】 來書云:近時學者務外遺內,博而寡要,故先生特倡「試意」一義,
          砭千育,誠大惠也吾子洞貝時弊如此矣,亦將同以救之乎?然則鄙人之心,吾子固
          已一句道盡,復何言哉!復同言哉!若「詼意」之說,自是圣門教人用功第一義:
          但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能特倡也。

          【131】 來書云:但恐立說太高,用功太捷,后生師傅,影響謬誤,未免墜于
          佛氏明心、見性,定慧,頓悟之機拭,無怪聞者見疑。區區格,致、、正之說,是
          就學者本心、日用事為間,體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在,正與
          空虛頓悟之說相反;聞者本無求為圣人之志,又未嘗講突其詳,以見疑,亦無足怪:
          若吾子之高明,自當一語之下 了然矣:力亦謂立說太高,用功太捷,何邪?

          【132】 來書云:所喻知,行并進,不宜分別前后,即《中庸》尊德性而道問
          學之功,交養互發,內外本末,以寸之之道。然工夫次第,不能無先后之差:如知
          食乃食,知湯乃飲,知路乃行。未有不見是物,先有是事:此亦毫厘倏忽之間,非
          謂有等今日知之,而明日乃行也。既云「交養互發,內外本末一以貫之」,則知行
          并進之說,無復可疑矣。又云「工夫次第能不無先后之差!篃o乃自相矛盾已乎?
          知食乃食等說,此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心,
          然后知食, 欲食之心即是意,即是行之 矣:食味之美惡待人口而后知,豈有不待
          入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心,然后知路,即是意、即是行之 矣:
          路岐之險夷,必待身親履歷而后知,豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪?
          知湯「飲,知衣服,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物,而
          先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫厘倏忽之間,非謂截然有等今日知之,而明日乃
          行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之說,則知行之為合一并進,亦自斷無可疑矣。

          【133】 來書云:真知即所以為行,不行不足謂之知,此為學者吃緊立教,俾
          務躬行則可。 若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有 而不達之處,抑
          豈圣門知行并進之成法哉?知之真切篤實處。既是行,行之明覺精察處。即是知,
          知行工夫,本不可離。只為后世學者分作兩截用功,先卻知、行本體,故有合一并
          進之說,真知即所以為行,不行不足謂之知。云「知茛乃食」等說,可見前已略言
          之矣。此雖吃緊救弊而發,然知、行之體本來加是。非以己意抑揚其間,姑為是說,
          以茍一時之效者也!笇G蟊拘,遂遺物理,」此蓋先其本心者也:夫物理小外于
          吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性
          也,性既理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君
          之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外于吾心邪?晦庵謂人之所
          以為學者與理而已:心雖主乎一身,而實管乎天下之理:理雖散在萬事,而實不外
          乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理為二之弊。此后世所以有
          「專求本心, 遂遺物理」之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有 而
          不達之處:此告子義外之說,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而
          言,謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。不可外心以求仁,不可
          外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之斫以二也。求理于吾心,
          此圣門知、行合一之教,吾子又何疑乎!

          【134】來書云 所釋大學古本謂「致其本體之知」。此固孟子盡心之旨。朱子
          亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由于知性。致知在于格物!副M心由于知性。致
          知在于格物」。此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以為是語者,尚有未明也。
          朱子以盡心知性知天為物格知致。 以存心養性事天為誠意正心修身。以 壽不貳修
          身以俟為知至仁盡。圣人之事。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。未盡心知性知天
          者,生知安行,圣人之事也。存心養性事天者,學知利行,賢人之事也。壽不貳,
          修身以俟者,困知勉行,學者之事也。豈可專以盡心知性為如,存心養性為行乎?
          吾子驟聞此言,必又以為大駭矣。然其間實無可疑者。一為吾子言之。夫心之體,
          性也。性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。中庸云,「惟天下至誠。為能盡
          其性」。又云,「知天地之化育」!纲|諸鬼神而無疑,知天也」。此惟圣人而后
          能然。故曰,此生知安行,圣人之事也。存其心者,未能盡其心者也。故須加存之
          之功。必存之既久,不待于存,而自無不存,然后可以進而言盡。蓋知天之如,如
          知州知縣之知。知州,則一州之事皆己事也。知縣,則一縣之事皆己事也。是與天
          為一者也。事天則如子之事父,臣之事君。猶與天為二也。天之所以命于我者,心
          也,性也。吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如「父母全而生之,子全而歸之」
          者也。 故曰,此學知利行,賢人之事也。至于 壽不貳,則與存其心者又有間矣。
          存其心者, 雖未能盡其心,固己一心于為善。時有不存,則存之而已。今使之 壽
          不貳, 是猶以壽貳其心者也。猶以 壽貳其心,是其為善之心猶未能一也。存之尚
          有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以 壽貳其為善之心。若日死生 壽,皆有
          定命,吾但一心于為善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天
          雖與天為二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,則尚未
          能真知天命之所在,猶有所俟者也。故曰,所以立命。立者,創立之立。如立德,
          立言, 立功, 立名之類。凡言立者,皆是昔未嘗有,而今始建立之謂?鬃铀^
          「不知命,無以為君子」者也。故日,此困知勉行,學者之事也。今以盡心知性知
          天為格物致知,使初學之士,尚未能不貳其心者。而遽責之以圣人生知安行之事。
          如捕風捉影,茫然莫知所措。其心幾何而不至于「率天下而路」也?今世致知格物
          之弊,亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內,博而寡要者,無乃亦是過歟?此學問最
          緊要處。于此而差,將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于
          罪戮, 呶呶其言,其不容己者也。

          【135】 來書云: 聞語學者, 乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志,人取萁
          「厭繁就約」「涵養本原」數說標示學者,指為晚年定論,此亦恐非。朱子所謂格
          物云者,在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾
          心而求理于事事物物十「中,忻心與理為二矣;夫求理于事事物物者,如求孝之理
          于其親之謂也:求孝之理于其親,則孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于親之身邪?
          假而果在于親之身,則親沒之后,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之
          理;是惻隱之理果在于孺子之身歟?抑在于吾心之良知歟?其或不可以從之于井歟?
          其或可以手而援之歟?是皆所謂理也。是果在于孺子之身歟?抑果出于吾心之良知
          歟?以是例之,萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與
          理而為二,此告于義外之說,孟子之所深辟也:「務外遺內,博而寡要」,吾子既
          已知之矣,是果何謂而然哉?謂之玩物喪志,尚猶以為不可歟?若鄙人所謂致知格
          物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所謂「天理」也。致吾心良知
          之「天理」于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事
          物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區區前
          之所云,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣。

          【136】來書云:人之心體,本無不明。而氣拘物蔽,鮮有不昏。非學問思辨,
          以明天下之理,則善惡之機,真妄之辨,不能自覺,任情恣意。其害有不可勝言者
          矣。此段大略,似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫學間思辨行,皆所以
          為學。末有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,然后謂之學。豈
          徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射,則必張弓挾矢,引滿中的。學書,
          則必伸紙執筆,操觚染翰。盡天下之學,無有不行而可以言學者。則學之始,固已
          即是行矣。篤者,敦實篤厚之意。義行矣。而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之
          不能以無疑,則有間。間印學也,即行也。又不能無疑,則有思。思即學也,即行
          也。又不能無疑,則有辨。辨即學也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,間即審矣,
          學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學問思辨之后而始措之于行也。
          是故以求能其事而言,謂之學。以求解其惑而言,謂之間。以求通其說而言,謂之
          思。以求精其察而言,謂之辨。以求履其實而言,謂之行。蓋析其功而言,則有五。
          合其事而言,則一而已。此區區心理合一之體,知行并進之功,所以異于后世之說
          者,正在于是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理,而不及篤行。是專以學問思辨
          為如,而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪?豈有不挽而遂可謂之窮理者
          邪?明道云,「只窮理便盡性至命」。故必仁極仁,而后謂之能窮仁之理。義極義,
          而后謂之能窮義之理。仁極仁,則盡仁之性矣。義極義,則盡義之性矣。學至于窮
          理至矣,而尚未措之于行。天下寧有是邪?是故知不行之不可以為學,則知不行之
          不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理,則知知行之合一并進,而不可以分為兩
          事矣。夫萬事萬物之理,不外于吾心。而必日窮天下之埋。是殆以吾心之良知為未
          足,而必外求于天下之廣,以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤
          行之功,雖其困勉至于人一己百,而擴充之極,至于盡性知天,亦不過致吾心之良
          知而已。良知之外,豈復有加于毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,
          則凡所謂善惡之機,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂
          氣拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求。是猶目
          之不明者, 不務服 樂調理以治其目,而徒倀倀然求明于其外。明豈可以自外而得
          哉? 任情恣意之害,亦以不 精察天埋于此心之良知而已。此誠毫厘千里之謬者,
          不容于不拂。吾子毋謂其論之太刻也。

          【137】來書云:教人以致知明德,而戒其即物窮理,試使昏 之士,深居端坐,
          不聞教告,遂能至于知玫而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見:
          果能知十今,達事燮而玫用于天下gguuoojiia之實否乎?其曰:「知者意之骷,物者意之
          用,格物如格君心之非之格!拐Z雖超悟,獨得不踵陳見,抑恐于道未相胳合?區
          區論致知恪物,正所以窮理,未嘗戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即
          物窮理, 如前所云務外而遺內者,則有所不可耳; 之士,果能隨事隨物精察此
          心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必強,大本立而達道行,九經之
          屬,可一以貫之而無遺矣:尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不脬隨
          事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄lunli、寂滅虛無以為常,是以
          要之不可以治家國天下。孰謂圣人窮理盡性之學,而亦有是弊哉!心者,身之主也,
          而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者,謂之意。
          有知而后有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也。
          如意用于事親,既事親為一物,意用于治民,即治民為一物,意用于讀書,即讀書
          為一物,意用于聽訟,聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者:有是意即有是物,
          無是意即無是物矣。物非意之用乎?「格」字之義,有以「至」字之訓者,如「格
          于文祖」,「有苗來格」,是以「至」訓者也。然「恪于文祖」,必純孝詼敬,幽
          明之間無一不得其理,而后謂之「格」:有苗之頑,實以文德誕敷而后格,則亦兼
          有「正」 字之義在其間,未可專以「至」字盡之也。加「格其非心」,「大臣 君
          心之非」之類,是則一皆「正其不正以歸于正」之義,而不可以「至」字為訓矣。
          且《大學》「格物」之訓,又安知其不以「正」字為訓,而必以「至」字為義乎?
          如以「至」字為義者,必日「窮至事物之理」,而后其說始通。是其用功之要,全
          在一「窮」字,用力之地,全在一「理」字也。若上去一窮,下去一理字,而直曰
          「致知在至物」 , 其可通乎? 夫「窮理盡性」,圣人之成訓,見于 辭者也。荀
          「恪物」之說而果即「窮理」之義,則圣人何不直口「致知在窮理」,而必為此轉
          折不完之語,以啟后世之弊邪?蓋《大學》「 物」之說,自與「 辭,」「窮理」
          大旨雖同,而微有分辨:「窮理」者,兼格致誠正而為功也。故言「窮理」,則 、
          致、誠、正之功皆在其中,言「恪物」,則必兼舉致知、誠意、正心,而后其功始
          備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」,此所以專以「窮理」屬「知」,而謂
          「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨,并「窮理」之義而矢之矣。此后世之
          學所以析知、行為先后兩截,日以支離決裂,而圣學益以殘晦者,其端實始于此。
          吾子蓋亦未免承沿積習,則見以為「于道未相吻合」,不為過矣。

          【138】 來書云:謂致知之功,將如何為溫清、如何為奉養即是「誠意」,非
          別有所謂「格物」,此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說,非鄙人之所
          以告吾子者矣。若果如吾子之言,寧復有可通乎!蓋鄙人之見,則謂意欲溫清、意
          欲奉養者 所謂「意」 也,而未可謂之「誠意」:必實行其溫清奉養之意,務求自
          慷而無自欺, 然后謂之「誠意」。知如何而為溫清之節 知如何而為奉養之宜者,
          所謂「知」也,而未可謂之「致知」:必致其知如何為溫清之節者之知,而實以之
          溫清,致其知如何為奉養之宜者之知,而實以之奉養,然后謂之「致知」。溫清之
          事,奉養之事,所謂「物」也而未可謂之「格物」:必其于溫清之事也,一如其良
          知之所知當如何為溫清之節者而為之,無一毫之不盡,于奉養之事也,一如其良知
          之所知當如何為奉養之宜者而為之,無一毫之不盡,然后謂之「格物」。溫清之物
          格,然后知溫清之良知始致:奉養之物格,然后知奉養之良知始致。故日「物格而
          后知至」:致其知溫清之良知,而后溫清之意始誠:致其知奉養之良知,而后奉養
          之意始誠。故曰「知至而后意誠誠」;此區區「誠詼意、致知、格物」之說蓋如此:
          吾子更熟思之,將亦無可疑者矣。

          【139】 來書云:道之大瑞,易于明臺,所謂「良知,良能」,愚夫愚?膳c
          及者。至于節目時燮之詳,毫厘千里之謬,必待學而后知。今語孝于溫泠定省,孰
          不知之?至于舜之不告而娶,式之不葬而興師,養志、冬口,小杖,大杖,剖股,
          廬墓等事,處常,處燮,過與不及之,必須討論是非,以為制事之本,然后心體無
          蔽,臨事無失。道之大端易于明白,此語誠然。顧后之學者忽其易于明白者而弗由,
          而求其難于明白者以為學,此其所以「道在邇而求諸遠,事在易而求諸難「也。孟
          子云:「夫道若大路然,豈難知哉?人病不由耳!沽贾、良能,愚夫、愚婦與圣
          人同:但惟圣人能致其良知,而愚夫、愚婦不能致,此圣愚之所由分也。節目時變,
          圣人夫豈不知,但不專以此為學:而其所謂學者,正惟致其真知,以精審此心之天
          理,而與后世之學不同耳。吾子未暇真知之致,而汲汲焉顧是之憂,此正求其離于
          明白者以為學之蔽也。夫良知之于節目時變,猶規矩尺度之于方圓長短也:節目時
          變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下
          之方圓不可勝用矣:尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣:良知
          誠致,則不可欺以節目時變,而天下之節目時變不可勝應矣。毫厘千里之繆,不于
          吾心真知一念之微而察之,亦將何所用其學乎!是不以規矩而欲定天下之方圓,不
          以尺哽而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞而無成也已。吾子謂「語孝于溫
          清定省,孰不知之!谷欢苤缕渲啧r矣。若謂粗知溫清定省之儀節,而遂謂之
          能致其知,則凡知君之當仁者,皆可謂之能致其仁之知,知臣之當忠者,皆可謂之
          能致其忠之知,則天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在于行,而不行之
          不可以為致知也,明矣。知、行合一之體,不益較然矣乎?夫舜之不告而娶,豈舜
          之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求
          諸其心一念之真知,權輕重之宜,不得已而為此邪?武之不葬而興師,豈武之前已
          有不葬而興師者為之準則,故武得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其
          心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?使舜之心而非誠,武之心而非誠于
          為救民, 則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝 不忠之大者。而后之人不務致其良
          知,以精察義理于此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以為制事
          之本,以求臨事之無失,其亦遠矣。其余數端,皆可類推,則古人致知之學,從可
          知矣。

          【140】來書云:謂《大學》「格物」之說,專求本心,猶可牽合:至于六經、
          四書所載「多閃多見」,「前古往行」,「好古敏求」,「博學審問」,「,溫故
          知新」、「博學詳說」,「奸問好察」,是皆明臺求于事為之際、資于論說之間者,
          用功節目固不容紊矣!父裎铩怪x,前已詳悉,牽合之疑,想已不俟復解矣。至
          于「多聞多見」,乃孔子因子張之務外好高,徒欲以多聞多見為學,而不能求諸其
          心,以闕疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所謂見聞者,適以資其務外好高而已:
          蓋所以救子張多聞多見之病,而非以是教之為學也:夫子嘗曰:「蓋有不知而作之
          者,我無是也!故仟q孟子「是非之心,人皆有之」之義也。此言正所以明德性之
          良知非由于聞見耳。若日「多聞擇其善者而從之,多見而識之」,則是專求諸見聞
          之末,而已落在第二義矣,故日「如之次也!狗蛞砸娐勚獮榇,則所謂知之上
          者果安所指乎?是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰:「賜也,汝以予為
          多學而識之者歟?非也,予一以貫之!故拐\在于「多學而識」,則夫子胡力謬為
          是說,以欺子貢者邪?「一以貫之」,非致其良知而何?《易》曰:「君子多識前
          言往行,以畜其德!狗蛞孕笃涞聻樾,則凡多識前言往行者,孰非畜德之事:此
          正知、行合一之功矣!负霉琶羟蟆拐,好古人之學,而敏求此心之理耳。心即理
          也。學者,學此心也:求者,求此心也。盂子云:「學問之道無他,求其放心而已
          矣!狗侨艉笫缽V記博誦古人之言詞,以為好古,而汲汲然惟以求功名利達之具于
          外者也。 「博學、 審問」,前言已盡!笢毓、知新」,朱子亦以「溫故」屬之
          「摩德性」矣:德性豈可以外求哉?惟夫「知新」必由于「溫故」,而「溫故」乃
          所以「知新」,則亦可以驗知、行之非兩節矣!覆⿲W而詳說之者,將以反說約也!
          若無「反約」 之云,則「博學 詳說」者,果何事邪?舜之「好問好察」,惟以用
          中而致其精一于道心耳。道心者,良知之謂也。君子之學,何嘗離去事為而廢論說:
          但其從事于事為、論說者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若
          世之徒事口耳談說以為知者,分知、行為兩事,而果有節目先后之可言也。

          【141】來書云:楊、墨之為仁義,鄉愿之亂忠信,堯舜子之之禪讓,湯,武,
          楚項之放伐,周公,莽操之攝輔,謾無印證,又焉適從?且于古今事變,禮樂、名
          物,未?甲R,使gguuoojiia欲興明堂,建辟雍,制歷律,草封禪,人將何所玫其用乎?
          故《論語》曰「生而知之」者,義理耳。若夫禮樂,名物,古今事變,亦必待學而
          后有以驗其行事之實。此則可謂定論矣;所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、
          武、楚項、周公、莽、操之辨,與前舜、武之論,大略可以類推,古今事變之疑,
          前于良知之說,已有規矩尺度之喻,當亦無俟多贅矣。至于明堂、辟雍諸事,似尚
          未容于無言者:然其說甚長,姑就吾子之言而取正焉,則吾子之惑將亦可少釋矣。
          失明堂 辟雍之制, 始見于呂氏之「月令」,漢濡之訓疏,六經、四書之中,未嘗
          詳及也。豈呂氏、漢懦之知,乃賢于三代之賢圣乎?齊宣之時,明堂尚有未毀,則
          幽、厲之世,周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階,明堂之制末必備,而不害其為
          治幽、厲之明堂,固猶文武成康之舊,而無救于其亂:何邪?豈能「以不忍人之心,
          而行不忍人之政」,則雖茅茨土階,固亦明堂也:以幽、厲之心,而行幽、厲之政,
          則雖明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇講于漢,而武盾盛作于唐,其治亂何如邪?
          天子之學日辟雍, 諸侯之學日 宮,皆象地形而為之名耳。然三代之學,其要皆所
          以明人倫,非以肝不肝,不 為重輕也?鬃釉疲骸溉硕蝗,如禮何!人而不仁,
          如樂何!」制禮作樂,必具中和之德,聲為律而身為度者,然后可以語此。若夫器
          數之末,樂工之事,祝史之守。故曾子曰:「君子所貴乎道者三,籩豆之事,則有
          司存也!箞颉该撕,欽若昊天,歷象日月星!星辰」,其重在于「敬授入時」
          也。舜「在璇璣玉衡」,其重在于「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其
          養民之政,治歷明時之本,固在于此也。羲和歷數之學,皋、契未必能之也,禹、
          稷未必能之也,堯、舜之知而不偏物,雖堯、舜亦未必能之也:然至于今循羲和之
          法而世修之,雖曲知小慧之人,星術淺陋之士,亦能推步占侯而無所忒。則是后世
          曲知小慧之人,反賢于禹、稷、堯、舜者邪?「封禪」之說尤為不經,是乃后世佞
          人諛士所以求媚于其上,倡為夸侈,以蕩君心而靡國贊:蓋欺天罔人無恥之大者,
          君子之所不道,司馬相如之所以見譏于天下后世也。吾子乃以是為懦者所宜學,殆
          亦未之思邪?夫圣人之所以為圣者,以其生而知之也。而釋論語者曰:「『生而知
          之』者,義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變:亦必待學而后有以驗其行事之實;」
          失禮樂、名物之類,果有關于作圣之功也,而圣人亦必待學而后能知焉,則是圣人
          亦不可以謂之「生知」矣。謂圣人為「生知」者,專指義理而言,而不以禮樂、名
          物之類,則是禮樂、名物之類無關于作圣之功矣,圣人之所以謂之「生知」者,專
          指義理而不以禮堤、 名物之類, 則是「學而知之」者,亦惟當學知此義理而已。
          「困而知之」者,亦惟當困知此義理而已。今學者之學圣人,于圣人之所能知者,
          未能「學而知之」,而顧汲汲焉求知圣人之所不能知者以為學,無乃失其所以希圣
          之方歟?凡此皆就吾子之聽惑者而稍為之分釋,末及乎拔本塞源之論也。

          【142】 夫拔本塞源之論不明于天下,則天下之學圣人者,將日繁日難,斯人
          倫于禽獸夷伙,而猶自以為圣人之學:吾之說雖或暫明于一時,終將凍解于西而冰
          堅于東, 霧釋于前而云 于后,呶呶焉危困以死,而卒無救于天下之分毫也已。夫
          圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近:凡有血氣,皆其昆弟
          赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有
          異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,
          至有視其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教
          天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然。其教之大端,則堯、舜、
          禹之相授受,所謂「道心惟微,惟精惟一,允執厥中」:而其節目,則舜之命契,
          斫謂「父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,胡友有信」五者而已。唐、虞、
          三代之世,教者惟以此為教,而學者惟以此為學。當是之時,人無異見,家無異習,
          安此者謂之圣,勉此者謂之貿,而背此者,雖其啟明如朱,亦謂之不肖。下至閭井、
          田野、農、工、商、賈之賤,莫不皆有是學,而惟以成其德行為務。何者?無有聞
          見之雜,記誦之煩,辭章之靡濫,功利之馳逐,而但使孝其親,弟其長,信其朋友,
          以復其心體之同然:是蓋性分之所固有,而非有假于外者,則人亦孰不能之乎?學
          之中,惟以成德為事:而才能之異,或有長于禮樂,長于政教,長于水土播值者,
          則就其成德, 而因使益精其能于學 之中。迨夫舉德而任,則使之終身居其職而不
          易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,視才之稱否,而不以崇卑為輕重,勞
          逸為美惡:效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,茍當其能,則終身扈于煩劇
          而不以為勞,安于卑瑣而不以為 。當是之時,天下之人熙熙 ,皆相視如一家之親。
          其才質之下者,則安其農、工、商、賈之分,各勤其業,以相生相養,而無有乎希
          高慕外之心。其才能之異,若皋、夔、稷、契者,則出而各效其能。若一家之務,
          或營其衣食,或通其有無,或傭其器用,集謀并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐
          當其事者之或怠而重己之累也。故復勤其稼,而不恥其不知教,視契之善教,即己
          之善教也:夔司其樂,而不恥于不明禮,視其夷之通禮,己之通禮也。蓋其心學純
          明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎己之分,物我
          之間:譬之一人之身,目視,耳聽,手持,足行,以濟一身之用,目不恥其無聰,
          而耳之所涉,目必營焉,是不恥其無執,而手之所探,足必前焉:蓋其元氣充同,
          血脈牒暢,是以癢 呼吸,感觸神應,有不言而喻之妙。此圣人之學斫以至易至簡,
          易知易從,學易能而才易成者,正以大端惟在復心體之同然,而知識技能非斫與論
          也。

          【143】 三代之衰,王道熄而霸術倡:孔、孟既沒,圣學晦而邪說橫:教者不
          復以此為教,而學者不復以此為學,霸者之徒,竊取先王之近似者,假之于外以內
          濟其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以蕪塞。相仿相效,日求所以富強之
          說,傾詐之謀,攻伐之計,一切欺天罔人,荀一時之得,以獵取聲利之術,若管、
          商、蘇、張之屬者,至不可名數。既其久也,斗爭劫奪,不勝其禍,斯人 于禽獸、
          夷狄,而霸術亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲傷,搜臘先圣王之典一草法制而掇
          拾修補于煨燼之余,蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。圣學既遠,霸術之 積已深,
          雖在賢知,皆不免于習染,其所以講明修飾,以求宣陽光復于世者,僅是以增霸者
          之藩癱,而圣學之門穡,遂不復可靚:于是乎有訓 之學,而 之以為名,有記誦之
          學,而言之以為博,有詞章之學,而侈之以為麗:若是者,紛紛籍籍,堊超角立于
          天下,又不知其幾家,萬徑千蹊,莫知所適。世之學者如人百戲之場,謔跳踉、騁
          奇斗巧、獻笑爭妍者,四面而競出,前瞻后盼,應接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,
          日夜遨游淹息其間,如病狂喪心之人,莫自知其家業之所歸:時君世主亦皆昏迷顛
          倒于其說,而終身從事于無用之虛文,莫自知其聽謂。間有覺其空疏謬妄:支離牽
          滯,而卓然自奮,欲以見諸行事之實者,極其所抵,亦不過為富強功利、五霸之事
          業而止。圣人之學囗遠日晦,而功利之習愈趨愈下:其間雖嘗瞽惑于佛、老,而佛、
          老之說卒亦未能有以勝其功利之心:雖又嘗折衷于群懦,而群濡之論終亦未能有以
          破其功利之見。蓋至于今,功利之du<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>du<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>du淪浹于人之心髓,而習以成性也,幾千年矣。
          相矜以知,相軋以勢,相爭以利,相高以技能,相取以聲譽:其出而仕也,理錢者
          則欲兼夫兵刑,典禮樂者又欲與于銓軸,處郡縣則思藩臬之高,居臺諫則望宰執之
          要。 故不能其事則不得以兼其官,不通其說則不可以要其譽:記 之廣,適以長其
          放他:知識之多,適以行其惡也:聞見之博,適以肆其辨也:辭章之富,適以飾其
          為也。是以梟、、復、契所不能兼之事,而今之初學小生皆欲通其說,究其術。其
          稱名僭號,未嘗不囗吾欲以共成天下之務,而其誠心實意之所在,以為不如是則無
          以濟其私而滿其欲也。嗚呼,以若是之積染,以若是之心志,而又講之以若是之學
          術,宜其聞吾圣人之教,而視之以為贅疣衲鑿:則其以良知為未是,而謂圣人之學
          為無所用,亦其勢有所必至矣!嗚呼,士生期世,而尚同以求圣人之學乎!尚同以
          論圣人之學乎!土生斯世,而欲以為學者,不亦勞苫而繁難乎!不亦拘湍而險艱乎!
          嗚呼,可悲也已!所幸天理之在人心,終有所不可泯,而良知之明,萬占一日,則
          其聞吾拔本塞源之論,必有惻然而悲,戚然而痛,憤然而起,沛然若決匚河,而有
          不可御者矣。非夫豪杰之士,無所待而興起者,吾誰與望乎?

          答周道通書

          【144】 吳、曾兩生至,備道道通懇切為道之意,殊慰相念。若道通真可謂篤
          信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論,然兩生亦自有志向、肯用功者,,每見輒
          覺有進,在區區誠不能無負于兩生之遠來,在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨
          別以此冊致道通意,請書數語;膽|無可言者,輒以道通來書中所問數節,略下轉
          語奉酬。草草殊不詳細,兩生當亦自能口悉也。來書云:用工夫只是「立志」,近
          來于先生每吉時時骷檢,念益明臺。然于朋友不能一時相離。若得朋友講習,則此
          志繞精健闊大,才有生意:若三五日不得朋友相講,便覺微弱,遏事便會困,亦時
          會忘。乃今蕪朋友相講之日,還只靜坐,或看書,或游衍經行,凡寓目、措身,悉
          取以培養志,頗覺意思和適:然終不如朋友講聚,精神流動,生意更多也。林本索
          居之人,當更有何法以處之?此段足驗道通日用工夫聽得,工夫大略亦只是如此用,
          只要無間斷, 到得純熟后, 意思又自不同矣。大抵吾人為學,緊要大頭惱,只是
          「立志」所謂「困、忘」之病,亦只是志欠真切。今好se<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>se<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>se之人,未嘗病于困忘,只
          是一真切耳。自家痛庠,自家須會知得,自家須會搔摩得;既自知得痛癢,自家須
          不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」,須是自家調停斟酌,他人總難與力,亦更
          無別法可設也。

          【145】來書云:上蔡常問天下何思何慮。伊川云;「有此理,只是發得太早!
          在學者工夫,固是「必有事焉而勿忘」,然亦須識得「何思何慮」底氣象,一并看
          為是。若不識得這氣象,便有正與助長之;若認得「何思何慮」,而忘「必有事
          焉」工夫,恐人墮于「無」也。須是不滯于「有」,不墮于「無」。然乎否也?所
          論亦相去不遠矣,只是契悟未盡。上蔡之問,與伊川之答,亦只是上蔡、尹川之意,
          與孔子「 辭」原旨稍有不同! 」言「何思何慮」,是言斫思所慮只是一個天理,
          更無別思別慮耳,非謂無思無慮也。故曰:「與歸而殊途,一致而百慮,天下何思
          何慮!乖啤甘馔尽,云「百慮」,則豈謂無思無慮邪?心之本體即是天理。天理
          只是一個,更有何可思慮得?天理原自寂然不動,原自感而遂通,學者用功,雖千
          思萬慮,只是要復他本來體用而已,不是以私意去安排思索出來。故明道云:「君
          子之學,莫若廓然而大公,物來而順應!谷粢运揭馊グ才潘妓鞅闶怯弥亲运揭。
          「何思何慮」正是工夫。在圣人分上,便是自然的:在學者分上,便是勉然的。尹
          川卻是把作效驗看了,斫以有「發得太早」之說。既而云:「卻好用功」,則已自
          覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言,雖已不為無見,然亦
          未免尚有兩事也。

          【146】來書云:凡學者才曉得做工夫,便要識得圣人氣象。蓋認得圣人氣象,
          把做準的,乃就寧地做工夫去,才不會差,才是作圣工夫。未知走不?先認圣人氣
          象,昔人嘗有是言矣,然亦欠有頭惱,圣人氣象自是圣人的,我從何處識認?若不
          就自己良知上真切體認,如以無星之稱而權輕重,未開之鏡而照妍榿,真斫謂以小
          人之腹,而度君子之心矣。圣人氣象何由認得自己良知原與圣人一般,若體認得自
          己良知明白,圣人氣象不在圣人而在我矣。程子嘗云;「覷著堯學他行事,無仙許
          多聰明睿智,安能如彼之動容周旋中禮?」又云:「心通于道,然后能辨是非!
          今且說通于道在何處?聰明睿智從何處出來?

          【147】 來書古云:事上磨練。一日之內,不管無事,只一意培養本原。若遇
          事來感,或自己有惑,心上既有覺,安可謂無事?但因事凝心一會,大段覺得事理
          當如此,只如無事處之,盡吾心而已。然仍有處得善與未善,何也?人或事來得多,
          須要次第與處,每因才力不足,輒為所困,雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免
          要十分退省,寧不了事,不可不加培冬。如何?所說工夫,就道通分上也只是如此
          用,然未免有出入在。凡人為學,終身只為這一事。自少至老,自朝至暮,不論有
          事無事,只是做得這一件,所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事,不同不加培
          養」,卻是尚為兩事也!副赜惺卵啥鹜鹬,事物之來,但盡吾心之良知以
          應之,所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者,皆是牽
          于毀譽得喪,不能實致其良知耳。若能實致其良知,然后見得平日所謂善者未必是
          善,所謂末善者,卻恐正是牽于毀譽得喪,自賊其真知者也。

          【148】來書云:致知之說,春間再承誨益,已頗知用力,覺得比舊尤為簡易。
          但鄙心則謂與初學吉之,還須帶「格物」意思,使之知下手處。本來「致知」「格
          物一一并下, 但在初學未知下手用功, 還說與「格物」,方曉得「致知」云云。
          「格物」是「致知」功夫,知得「致知」便已知得「格物」:若是未知「格物」,
          則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉,今往一通,細觀之,當
          自見矣。

          【149】 來書云:今之為朱,陸之辨者尚未已:每對朋友吉,正學不明已久,
          且不須枉費心力為朱,陸爭是非,只依先生「 二志」二字點化人。,若其人果能辨
          得此志來,決意要知此學,已走大段明臺了;朱,陸雖不辨,彼自能分得。又常見
          朋友中見有人議先生之言者,輒為動氣;昔在朱,陸二先生所以近后世紛紛之議者,
          亦見二先生工夫有未純熟,分明亦有動氣之。喝裘鞯绖t無此矣。觀其典吳師禮論
          介甫之學云:「為我盡達諸介甫,不有益于他,必有益于我也!箽庀蠛误膹娜!
          常見先生與人書中亦引此言,愿朋友皆如此,如何?此節議論得極是極是,愿道通
          遍以告于同志,各自且論自己是非,莫論朱、陸是非也。以言語謗人,其謗淺,若
          自己不能身體實踐,而徒入耳出口,呶呶哽日,是以身謗也,其謗深矣。凡今天下
          之論議我者,茍能取以為善,皆是砥礪切磋我也,則在我無非 惕修省進德之地矣。
          昔人謂攻吾之短者是吾師,師又可惡乎?

          【150】 來書云:有引程子「人生而靜,以上不容說,才說性便已不是性!
          何故不容說. 何故不是性?晦庵答云:「不容說者,未有性之可言:不是性者,已
          不能無氣仃之雜矣!苟壬越晕茨軙,每看書至此,輒為一惑,請問!干
          之謂性」,生字即是氣字,猶言「氣即是性」也:氣即是性;「人生而靜,以上不
          容說」,才說「氣即是性」,即已落在一邊,不是性之本原矣。孟子性善,是從本
          原上說。然性善之端,須在氣上始見得,若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、
          是非即是氣。程子謂「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明!挂嗍菫閷W者各認
          一邊,只得如此說。若見得自性明白時,氣即是性,性即是氣,原無性、氣之可分
          也。

          答陸原靜書

          【151】 來書云;下手工夫,分比心無時寧靜,妄心固動也,照心亦動也;心
          既恒動,則蕪刻足停也。是有意于求寧靜,是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也,照心
          非動也;照照則恒動恒靜,天地之所以恒久而不已也;照心固照也,妄心亦照也。
          其為物不貳,則其生物下息,有刻暫停,則息矣,非至誠無息之學矣。

          【152】 來書云:良知亦有起處,云云。此或聽之末審;良知者,心之本體,
          即前所謂恒照者也。心之本體,無起無不起。雖妄念之發,而良知未嘗不在,但人
          不知存,則有時而或放耳:雖昏塞之極,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時而
          或蔽耳。雖有時而或放,其體實未嘗不在也,存之而已耳:雖有時而或蔽,其體實
          未嘗不明也,察之而已耳。若謂真知亦有起處,則是有時而不在也,非其本體之謂
          矣。

          【153】 來書云:前日精一之論,即作圣之功否?「精一」之「精」以理言,
          「精神」之「精」以氣言。理者,氣之條理;氣者,理之運用。無條理則不能運用;
          無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精,精則明,精則一,精則神,精則誠,
          一則精,一則明,一則神,一則誠,原非有二事也。但后世儒者之說與養生之說各
          湍于一隔,是以不相為用。前日「精一」之論,雖為原靜愛養精神而發,然而怍圣
          之功,實亦不外是矣。

          【154】 來書云:元神,元氣,元精必各有寄藏發生之處:又有真陰之精,真
          陽之氣,云云。夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝
          聚而壬呈 之精, 安可形象方斫求哉?真陰之精,即真陽之氣之母,真陽之氣,即
          真陰之精之父: 陰根陽,陽 陰,亦非有二也:茍吾良知之說明,即凡若此類,皆
          可以不言而喻;不然,則如來書所云三關、七返、九還之屬,尚有無窮可疑者也。



          【155】 來書云:良知,心之本體,即所謂性善也,未發之中也,寂然不動之
          體也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于學邪?中也,寂也,公也,既以屬心之
          二體,則良知是矣。今驗之于心,知無不良,而中、寂、大公實未有也,豈良知復
          超然于體用之外乎?性無不善,故知無不良。真知即是未發之中,是廓然大公,寂
          然不動之本體,人人之所同具者也:怛不能不昏蔽于物欲,故須學以去其昏蔽;然
          于良知之本體,初不能有帕損于毫末也。知無不良,而中、寂、大公未能全者,是
          昏蔽之未盡去,而存之未純耳。體既良知之體,用即良知之用,寧復有超然于體用
          之外者乎?

          【156】 來書云:周子曰「主靜」,程子曰「動亦定,靜亦定」,先生曰「定
          者心之本體」,是靜定也,決非不親不聞,無燕思無蕪為、二謂,必常知常存,常
          主于理之謂也。失常知常存、常主于理,明是動也,已發也,何以謂之靜?何以謂
          之本體?豈是靜定也,又有以貫乎心之動靜者邪?理無動者也。常知常存、常主于
          理,即不靚不聞,無思無為之謂也。不靚不聞,無思無為,非稿木死灰之謂也:靚
          聞思為一于理,而未嘗有所靚聞思為,即是動而未嘗動也;所謂「動亦定靜亦定」,
          體用一原者也。

          【157】來書云;此心未發之體,其在已發之前乎?其在已發之中而為之主乎,
          其無前后、內外而渾然之體者乎?今謂心之動、靜者,其主有事,無事而言乎?其
          主寂然,感通而言乎其主循理,從欲而吉乎?若以循理為靜,從欲為動,則于所謂
          「動中有靜,靜中有動,動極而靜,靜極而動」者,不可通矣。若以有事而感通為
          動,無事而寂然為靜,則于所謂「動而無動,靜而無靜」者,不可通矣。若謂未發
          在已發之先,靜而生動,走至試有息也,圣人有復也,人不可矣。若謂未發在已發
          之中,則不知未發,已發俱當主靜乎?抑未發為靜而已發為動乎?抑未發、已發俱
          無動無靜乎?俱有動有靜乎?幸教。未發之中,即良知也,無前后內外,而渾然一
          體者也。有事、無事可以言動、靜,而良知無分于有事、無事也;寂然、感通可以
          言動、靜,而良知無分于寂然、感通也。動、靜者,所遇之時;心之本體,固無分
          于動、靜也。理無動者也,動即為欲。循理則雖酬酢萬變,而未嘗動也。從欲則雖
          槁心一念,而未嘗靜也;「動中有靜,靜中有動」,又何疑乎?有事而感通,固可
          以言動,然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然,固可以言靜,然而感通者未嘗有減
          也:「動而無動,靜而無靜」,又何疑乎?無前后內外而厙然一體,則至誠有息之
          疑,不待解矣:未狻在已發之中,而已發之中未嘗別有未發者在,已發在未發之中,
          而未發之中未嘗別有已發者存;是未嘗無動、靜,而不可以動、靜分者也。凡觀古
          人言語,在以意逆志而得其大旨:若必拘湍于文義,則「靡有孑遺」者,是周果無
          遺民也。周子「靜極而動」之說,荀不善觀,亦未免有;蓋其意從「太極動而生
          陽,靜而生陰」說來。太極生生之理,妙用無息,而常體不易。太極之生生,即陰
          陽之生生。就其生生之中,指其妙用無息者而謂之動,謂之陽之生,非謂動而徒生
          陽也:就其生生之中,指其常體不易者而謂十「靜,謂之陰之生,非謂靜而后生陰
          也;若果靜而后生隆,動而后生陽,則是陰陽動靜,截然各自為一物矣。陰陽一氣
          也,一氣屈伸而為陰陽:動靜一理也,一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動,
          而未嘗無陰與靜也:秋冬可以為陰、為靜,而未嘗無陽與動也。春夏此不息,秋冬
          此不息,皆可謂十「陽,謂之動也:春夏此常體,秋冬此常體,皆可謂之陰,謂之
          靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所謂
          動靜無端,陰陽無始,在知道者默而識之,非可以言語窮也。若只牽文泥句,比擬
          仿像,則所謂心從法華轉,非是轉法華矣。

          【158】 來書云:嘗試于心,喜、怒、憂、懼之感發也,雖動氣之極,而吾心
          良知一覺,即罔然消阻,或遏于初,式制于中,式悔于后。然則良知常若居優閑無
          事之地而為之主,于喜、怒、憂、懼若不與焉者,何歟?知此,則知末發之中、寂
          然不動之體, 而有狻而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良妯常若居于 閑無事
          之地」,語尚有病。蓋良知雖不端于喜、怒、憂、懼,而喜、怒、憂、懼亦不外于
          良知也。

          【159】來書云:夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也,照心人所用功,
          乃戒慎恐催之心也。 猶思也,而遂以戒慎恐催為良知,何 ?能戒慎恐懼者,是良
          知也。

          【160】 來書云:先生又曰:「照心非動也!关M以其循理而謂之靜歟?「妄
          心亦照也!关M以其良知未常不在于其中,未常不明于其中,而視聽言動之不過則
          者,皆天理歟?且既曰妄心,則在妄心可謂之照,而在照心則謂之妄矣。妄與息何
          異? 今假妄之照以續至試之無息, 竊所未明,幸再啟蒙!刚招姆莿印拐,以其
          于本體明覺之自然, 而未嘗有斫動也:有 動即妄矣:「妄心亦照」者,以其本體
          明覺之自然者,未嘗不在于其中,但有所動耳;無所動即照矣。無妄、無照,非以
          妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄、有照也。有妄、有照,則
          猶貳也,貳則息矣。無妄、無照則不貳,不貳則不息矣。

          【161】 來書云:養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲,作圣之功畢矣。然欲寡
          則心自清,清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也:蓋欲使此心純乎天理,而無一毫人
          欲之私耳。今欲為此之功,而隨人欲生而克之,則病根常在,未危滅于東而生于西:
          若欲刊剝洗蕩于 欲未萌之先, 則又無所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜
          剔以求去之,是猶引太上堂而逐之也,念不可矣。必欲此心純乎天理,而無一毫人
          欲之私,此阼圣之功也:必欲此心純乎天理,而蛀二毫人欲之私,非防于未萌之先
          而克于方萌之際不能也。防于未萌之先而克于方萌之際,此正《中庸》「戒慎恐懼」、
          《大學》「致知恪物」之功:舍此之外,無別功矣:夫謂滅于東而生于西、引太上
          堂而逐之者,是自私自利、將迎意必之為累,而非克治洗蕩之為患也。今日「養生
          以清心寡欲為要」 ,只養生二字,便是自私自利、將迎意必之根。有此病 潛伏于
          中,宜其有滅于東而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

          【162】 來書云:佛氏于「不思善,不思惡,時認本來面」,于吾儒「隨物而
          格」之功不同。吾若于不思善,不思惡時,用玫知之功,則已涉于思善矣。欲善惡
          不思,而心之良知清靜臺在,惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但于
          斯光景不能久,倏忽之際,思慮已生:不知用功久者,其常寐初醒而思未起之時否
          乎?今澄欲求寧靜,念不寧靜,欲念無生,則念念生,如之何而能使此心前念易減,
          后念不生,良知獨顯,而與造物者游乎?「不思善、不思惡,時認本來面目!勾
          佛氏為未識本來面目者設此方便:本來面目 吾圣門斫謂真知;今 認得真知明白,
          即已不消如北欣矣!鸽S物而格」,是致知之功,即佛氏之「常惺惺」,亦是常存
          他本來面目耳,體段工夫大略相似,但佛氏有個自私自利之心,所以便有不同耳。
          今欲善惡不思, 而心之良知清靜自在, 此便有自私自利、將迎意必之心,所以有
          「不思善、不思惡時,用致知之功,則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」,亦只
          是為矢其良心之人指出個良心萌動處,使他從此培養將去,今已知得良知明白,常
          用致知之功, 即已不消說「夜氣」:卻是得兔后不知守兔,而仍去守 ,免將復先
          之矣。欲求寧靜,欲念無生,此正是自私自利、將迎意必之病,是以念愈生而愈不
          寧靜。良知只是一個良知,而善惡自瓣,更有何善何惡可思!良知之體本自寧靜,
          今卻又添一個求寧靜,本自生生,今卻又添一個欲無生,非獨圣門致知之功不如此,
          雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知,徹頭徹尾,無始無終,即是前念
          不滅,后念不生,今卻欲前念易滅,而后念不生,是佛氏所謂斷滅種性,人于槁木
          死灰之謂矣。

          【163】 來書云:佛氐人有常提念頭之說,其猶孟子所謂「必有事」,夫子所
          謂「玫良知」之說乎?其印「常惺惺,常記得,常知得,常存得」者乎?于此念頭
          提在之時,而事至物來,應之必有其道。但恐此念頭提起時少,放下時多,則工夫
          間斷耳。且念頭放矢,多因私欲客氣之動而始,忽然驚醒而后提,其放而未提之問
          心之昏雜多不臺覺,今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功
          乎?押于常提不放之中,更宜加省克之功乎?雖日常提不放,而不加戒懼克治之功,
          恐私欲不去:若加戒懼克治之功焉,又為「思善」之事,而于「本來面目」人未迭
          一問也。如之何則可?戒懼克治即是常提不放之功,即是「必有事焉」,豈有兩事
          邪!此節所問,前一段已自說得分曉,末后卻是自生迷惑,說得支離,及有「『本
          來面目』未達一間」之疑,都是自私自利、將迎一意必之為病,去此病自無此疑矣。

          【164】 來書云:質美者明得盡,渣滓便渾化。如何謂明得盡?如何而能便渾
          化?良知本來自明。氣質不美者,渣滓多,障蔽厚,不易開明:賈美者,渣滓原少,
          無多障蔽,略加致知之功,此良知便自瑩徹,些少渣滓,如湯中浮雪,如同能怍障
          蔽。此本不甚難曉,原靜所以致疑于此,想是因一「明」字不明白,亦是稍有欲速
          之心。向曾面論明善之義,明則誠矣,非若后懦所謂明善之淺也。

          【165】 來書云:聰明睿知,果質乎?仁義禮智果性乎?車怒哀樂果情乎?私
          欲客氣呆一物乎?二物乎?古之其才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范
          諸么,德業表著,皆良知中所發也,而不得謂之聞道者,果何在乎?茍曰此特生質
          之美耳,則生知安行者,不念于學知、困勉者乎?愚意竊云謂諸公見道偏則可,謂
          全無聞則恐后儒崇尚記誦訓詁之近也。然乎否乎?性一而已。仁、義、禮、知,性
          之性也,聰、明、睿、知,性之質也,喜、怒、哀、樂,性之情也,私欲、客氣,
          性之蔽也:質有清濁,故情有過不及,而蔽有淺深也:私欲、客氣,一病兩痛,非
          二物也。 張、黃、諸葛及韓、范諸公,皆天質之美,自多 合道妙,雖末可盡謂之
          知學,盡謂之聞道,然亦自其有學,違道不遠者也:使其聞學知道,即伊、傅、周、
          召矣。若文中子則又不可謂之不知學者,其書雖多出于其徒,亦多有未是虛,然其
          大略則亦居然可見,但今相去遼遠,無有的然憑證,不可懸斷其所至矣。夫良知即
          是道。良知之在人心,不但圣貿、雖常人亦無不如此,若無有物欲牽蔽,但佰著真
          知發用流行將去,無不是道:但在常人多為物欲牽蔽,不能循得良知。如數公者,
          天質既自清明,自少物欲為之牽蔽,則其良知之發用流行處,自然是多,自然違道
          不遠。學者學循此良知而已。謂之知學,只是知得專在學循良知。數公雖未知專在
          良知上用功,而或泛濫于多岐,疑迷于影響,是以或離或合而末純:若知得時,便
          是圣人矣。后懦嘗以數子者,尚皆是氣質用事,末免于行不著,習不察:此亦未為
          過論。但后懦之所謂著、察者,亦是狃于聞見之俠,蔽于沿習之非,而依擬仿像于
          影響形跡之間,尚非圣門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭
          也乎?所謂生知、安行,知、行二字,亦是就用功上說;若是知、行本體即是良知、
          良能,雖在困勉之人,亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

          【166】 來書云:昔周茂叔每令伯淳尋仲尼,顏子樂處。敢問是樂也,與七情
          之樂同乎、否乎、若同,則常人之一遂所欲,皆能樂矣,何必圣賢?若別有真樂,
          則圣賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事,此樂亦在否乎?且君子之心常存戒懼,
          是蓋終身之憂也,惡得樂?澄平生多悶,未常見真樂之走,令切愿尋之。樂是心之
          本醴,雖不同于七情之樂,而亦不外于七情之樂;雖則圣賢別有真樂,而亦常人之
          所同有,但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,
          而此樂又未嘗不存,但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。每與原靜論,無非此
          意,而原靜尚有「何道可得」之問,是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。

          【167】來書云:《大學》以「心有好樂、忿 、憂患,恐懼」為「不得其正」,
          而程子亦謂「圣人情順萬事而無情!顾^有者,《傳習錄》中以病瘧譬之,極精
          切矣:若程子之言,則是圣人之付不生于心而生于物也,何謂耶?且事感而情應,
          則是走非非可以就格;事或未感時,謂之有則未形也,謂之無則病根在有無之間,
          何以玫吾知乎?學務魚情,累雖輕,而出儒入佛矣,可乎?圣人致知之功,至誠無
          息;其良知之體,如明鏡,略無纖翳,妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染:所
          謂「情順萬事而無情」也!笩o所斫住而生其心」佛氏曾有是言,未為非也;明鏡
          之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處:妍者妍,媸者媸,一過而
          不留,即是無所住處。病瘧之喻,既已見其精切,則此節所問可以釋然,病瘥之人,
          瘧雖未發,而病根自在,則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎?若必待
          瘥 而后服藥調理,則既晚矣;致知之功,無間于有事、無事,而豈論于病之已發、
          未發邪?大抵原靜所疑,前后雖若不一,然皆起于自私自利、將迎意必之為崇:此
          恨一去,則前后所疑,自將冰消霧澤,有不待于問辨者矣。

          錢德洪跋

          答原靜書出,讀者皆喜澄善問師善答,皆得聞所未聞。師曰:「原靜所是知解
          上轉,不得已與之逐節分疏:若信得良知,只在良知上用工,雖千經萬典無不 合,
          異端典學一勘盡破矣,何必如此節節分解!佛家有『撲人逐塊』之喻,見塊撲人,
          則得人矣,見塊逐塊,于塊奚得哉?」在座諸友聞之,惕然皆有惺悟。此學貴反求,
          非知解可人也。

          答歐陽崇一

          【168】 崇一來書云;師云:「德性之良知,非由于聞見,若曰多擇其車者而
          從之,多見而識之」,則是專求之見聞之未,而已落在第二義!垢`意良知雖不由
          見聞而有,然學者之知,未常不由見聞而發:滯于見聞固非,而見聞亦良知之用也;
          今日「落在第二義」,恐為寺以幾聞為學者而古,若玫其良知而求之見問,似亦知,
          行合一、二功矣:如何?良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用;故良知不滯于
          見聞,而亦不離于見聞?鬃釉疲骸肝嵊兄踉?無知也!沽贾,別無知矣;
          故「致良知」是學問大頭腦,是圣人教人第一義:今云專求之見聞之末,則是先卻
          頭惱, 而已落在第二 矣。近時同志中,蓋已莫不知有「致良妯」之說,然其功夫
          尚多鶻突者, 正是欠此一問。 大抵學問功夫只要主意頭惱是當:若主意頭惱專以
          「致良知」為事,則凡多聞、多見,莫非「致良知」之功;蓋日用之間,見聞醅酢,
          雖千頭萬緒,莫非良知之發竅用流行,除卻見聞醅酢,亦無良知可致矣;故只是一
          事:若曰致其良知而求之見聞,則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍
          不同,其為未得精一之旨,則一而已!付嗦創衿渖普叨鴱闹,多見而識之!辜
          云擇,又云識,其真知亦未嘗不行于其間:但其用意乃專在多聞多見上去擇、識,
          則已失卻頭惱矣。崇一于此等處見得當已分曉,今日之間,正為發明此學,于同志
          中極有益;但語意未瑩,則毫厘千里,亦不容不精察之也。

          【169】來書云:師云:「『 』」言「何思何慮」,是言所思所慮只是天理,
          更無別思別慮耳,非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理,有何丁思慮得!學者用
          功,雖千思萬慮,只是要復他本付,不走以私意去安排思索出來:若安排思索,便
          是自私用智矣!箤W者之蔽,大率非沈空守寂,則安排思索。德辛壬之歲著前一病,
          近又著后一病。但思索亦是良知發用,其與私意安排者何所取別?恐認賊作子,惑
          而不知也!杆既疹,睿作圣!埂感闹賱t思,思則得之!顾计淇缮俸?沈空
          守寂,與安排思索,正是自私用智,其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。
          故良知即是天理,思是良知之發用。若是良知發用之思,則所思莫非天理矣。良知
          發用之思,自然明白簡易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是紛紜勞擾,
          良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正,良知無有不自知者。所以認賊怍子,正為致
          知之學不明,不知在良知上體認之耳。

          【170】來書又云:師云:「為學終身只是一事,不論有事無事,只是這一件。
          若說寧不了事, 不可不加培養,卻是分為兩事也!辜乓庥X 力衰弱,不足以終豐
          者,良知也。寧不了事,且加休冬,玫知也。如何卻為兩豐?若事變之來,有事勢
          不容不了而精力雖衰,稍鼓舞亦能支持,則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力,畢
          事則困憊已甚,不幾于暴其氣已乎?此其輕重緩急,良知固未嘗不知,然或迫于事
          勢,安能傾精力?或因于精力,安能傾事券?如之何則可?「寧不了事,不可不加
          培養之」意,且與初學如此詬亦不為無益。但怍兩事看了,有病扁。在孟子言必有
          事焉,則君子之學終身只是「集義」一事。義者,宜也,心得其宜之謂義。能致良
          知則心得其宜矣,故「集義」亦只是致良知,君子之酬酢萬變,當行則行,當止則
          止,當生則生,當死則死,斟酌調停,無非是致其真知,以求自慊而已。故「君子
          素其位而行」,「思不出其泣」。凡謀其力之所不及,而強其知之所不能者,皆不
          得為致真知,而凡「勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,動心忍性以
          增益其所不能」者,皆所以致其真知也。若云寧不了事,不可不加培養者,亦是先
          有功利之心,計較成敗利鈍而愛憎取舍于其間,是以將了事自阼一事,而培養又別
          怍一事,此便有是內、非外之意,便是自私用智,便是「義外」,便有「不得于心,
          勿求于氣」之病,便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持,畢事則困憊已
          甚」,又云「迫于事勢,因于精力」,皆是把怍兩事做了,所以有此。凡學問之功,
          一則誠,二則為。凡此皆是致真知之意,欠誠一真切之故!洞髮W》言「誠其意者,
          如惡惡臭,如好好se<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>se<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>se,此之謂自慊!乖娪袗簮撼,好好se<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>se<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>se,而須鼓舞支持者乎?
          曾見畢事則困憊已甚者乎?曾有迫于事勢,因于精力者乎?此可以知其受病之所從
          來矣。

          【171】 來書又有云:人情機詐百出,御之以不疑,往往為所欺,覺則自人于
          逆、億。夫逆詐,印詐也,億不信,印非信也,為人欺,又非覺也:不逆,不億而
          常先覺,其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閑,背覺合詐者多矣。不逆、不意而先
          覺,此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心,而自陷于詐與不信,又有不逆、不憶
          者, 然不知致良知之功,而往往又為人 欺詐,故有是言:非教人以是存心,而專
          欲先覺人之詐與不信也。以是存心,即是后世猜忌險薄者之事:而只此一念,已不
          可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者,尚亦不先為善:但不如能致其良
          知,而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者,蓋已得其旨矣。然亦
          穎悟斫及,恐未實際也。蓋良知之在人心,亙萬古、塞宇宙而不同;不慮而知,恒
          易以知險,不學而能,恒簡以知阻:「先天而天不違,天且不違,而況于人乎?況
          于鬼神乎?」夫謂背覺合詐者,是雖不逆人而或未能自欺也,雖不憶人而或未能果
          自信也,是或常有先覺之心,而未能常自覺也。常有求先覺之心,即已流于逆、億
          而足以自蔽其良知矣,此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己:未嘗虞人之欺己
          也,恒不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠,誠則明矣:自信則良知無
          所惑而明,明則誠矣。明、誠相生,是故良知常覺,常照:常覺,常照則如明鏡之
          懸,而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者?不欺而誠,則無所容其欺,荀有欺焉而
          覺矣:自信而明,則無所容其不信,茍不信焉而覺矣。是謂易以知險,簡以知阻,
          子思所謂「至誠如神,可以前知」者也,然子思謂「如神」,謂「可以前知」,猶
          二而言之,是蓋推言思誠者之功效,是猶為不能先覺者說也:若就至誠而言,則至
          誠之妙用, 即謂之「神」 ,不必言「如神」,至誠則「無知而無不知」,不必言
          「可以前知」矣。

          答羅整庵少宰書

          【172】某頓首啟:昨承教及《大學》,撥舟匆匆,未能奉答。曉來江行稍暇,
          復取手教而讀之?种邻M后人事復紛沓,先具其略以請。來教云;「見道固難,而
          體道尤難。道誠未易明,而學詼不可不講:恐未可安于所見而遂以為極則也!剐
          甚幸甚!何以得聞 言乎?其敢自以為極則而安之乎?正思就天下之道以講明之耳。
          而數年以來,聞其說而非笑之者有矣,詬訾之者有矣,置之不是較量辨議之者有矣,
          其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反覆曉諭,惻然惟恐不及救正之乎?然則天下
          之愛我者,固莫有如執事之心深且至矣,感激當同如哉!夫「德之不修,學之不講」,
          孔子以為憂。 而世之學者稍能傳習訓 ,即皆自以為知學,不復有所謂講學之求,
          可悲矣!夫道必體而后見,非已見道而后加體道之功也:道必學而后明,非外講學
          而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二,有講之以身心者,有講之以口耳者。
          講之以口耳,揣摸測哽,求之影響者也:講之以身心,行著習察,實有諸己者也。
          知此,則知孔門之學矣。

          【173】 來教謂某「《大學》古本之復,以人之為學但當求之于內,而程、朱
          『格物』之說不免求之于外,遂去朱子之分章,而削其所補之傳!狗歉胰灰。學
          豈有內外乎? 《大學》古本乃孔門相 舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之,
          在某則謂其本無脫誤,悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之,非故去朱子之分
          章而削其 也。 失學貴得之心,求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是
          也,而況其未及孔子者乎?求之于心而是也,雖其言之出于庸常,不敢以為非也,
          而況其出于孔子者乎?且舊本之傳數千載矣,今讀其文詞,明白而可通,論其工夫,
          又易簡而可人:亦何所按據而斷其此段之必在于彼,彼段之必在于此,與此之如何
          而缺,彼之如何而補?而遂改正補緝之,無乃重于背朱而輕于叛孔已乎?

          【174】 來教謂「如必以學不資于外求,但當反觀、內省以為務,則『正心誠
          意』四字亦何不盡之有,何必于入門之際,便困以『格物一段工夫也?」誠然誠然!
          若語其要,則「惰身」二字亦足矣!何必又言「正心」?「正心」二字亦足矣,何
          必又言「誠意」?「誠意」二字亦足矣,何必又言「致知」,又言「格物」?惟其
          工夫之詳密,而要之只是一事,此斫以為「精一」之學,此正不可不思者也。夫理
          無內外,性無內外,故學無內外。講習、討論,未嘗非內也;反觀、內省,未嘗遺
          外也。夫謂學必資于外求,是以己性為有外也,是「義外」也,用智者也;謂反觀、
          內省為求之于內,是以己性為有內也,是有我也,自私者也:是皆不知性之無內外
          也。故日:「精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也」:「性之德也,合內外
          之道也!勾丝梢灾父裎铩怪畬W矣!父裎铩拐,《大學》之實下手處,徹首徹
          尾,自始學至圣人,只此工夫而已,非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠
          意」 、「致知」、「 物」,皆所以「修身」:而「格物」者,其所用力,日可見
          之地。故「格物」者,格其心之物也,格其意之物也,其知之物也:「正心」者,
          正其物之心也:「誠意」者,誠其物之意也:「致知」者,致其物之知也。此豈有
          內外彼此之分哉?理一而已:以其理之凝聚而言則謂之「性」,以其凝聚之主宰而
          言則謂之「、 心」,以其主宰之狻動而言則謂之「意」,以其 動之明覺而言則謂
          之「知」,以其明覺之感應而言則謂之「物」:故就物而言謂之「格」,就知而言
          謂之「致」,就意而言謂之「誠」,就心而言謂之「正」。正者,正此也;誠者,
          誠此也;致者,致此也;格者,格此也;皆所謂窮理以盡性也;天下無性外之理,
          無性外之物。學之不明,皆由世之懦者認理為外,認物為外,而不知「義外」之說,
          孟子蓋嘗辟之,力至襲陷其內而不覺,豈非亦有似是而難明者歟?不可以不察也!

          【175】 凡執事所以致疑于「格物」之說者,必謂其是內而非外也,必謂其專
          事于反觀、內省之為,而遺棄其講習討論之功也,必謂其一意于綱領、本原之約,
          而脫略于支條、節目之詳也,必謂其沈溺于枯槁、虛寂之偏,而不盡于物理、人事
          之變也。審如是,豈但獲罪于圣門,獲罪于朱子,是邪說誣民,叛道亂正,人得而
          誅之也:而況于執事之正直哉?審如是,世之稍明訓詁,聞先哲之緒論者,皆知其
          非也: 而況執事之高明哉?凡某之所謂「 物」,其于朱子九條之說,皆包羅統括
          于其中:但為之有要,作用不同,正所謂毫厘之差耳。無毫厘之差,而千里之繆,
          實起于此,不可不辨。

          【176】 孟子辟揚、墨,至于「無父、無君」。二子亦當時之賢者,使與孟子
          并世而生,未必不以之為貿;墨子兼愛,行仁而過耳,,楊子為我,行義而過耳,
          此其為說亦豈誠滅理亂常之甚,而足以眩天下哉?而其流之弊,孟子則比于禽獸、
          夷狄, 所 以學術shaa天下后世也。今世學術之弊,其謂之學仁而過者乎?謂之學義
          而過者乎?抑謂之學不仁、不義而過者乎?吾不知其于洪水、猛獸何如也。孟子云;
          「予豈好辯哉?予不得已也!箺、墨之道塞天下。孟子之時,天下之拿信楊、墨,
          當不下于今日之崇尚朱之說:而孟子獨以一人呶呶于其閑,噫,可哀矣!韓氏云:
          「佛、老之害甚于楊、墨!鬼n愈之賢不及孟子,孟子不能救之于未壞之先,而韓
          愈乃欲全之于已壞之后,其亦不量其力,且見其身之危,莫之救以死也。嗚呼!若
          某者,其尤不量其力,果見其身之危,莫之救以死也矣!夫眾力嘻嘻之中,而猶出
          涕嗟若,舉世恬然以趨,而獨疾首蹙額以為憂,此其非病狂喪心,殆必誠有大苦者
          隱于其中,而非天下之至仁,其孰能察之。其為「朱子晚年定論」,蓋亦不得已而
          然。中間年歲早晚,誠有所未考,雖不必盡出于晚年,固多出于晚年者矣。然大意
          在委曲調停,以明此學為重。平生于朱子之說,如神明蓍龜,一日一與之背馳,心
          誠有所未忍, 故不得已而為此!钢艺 我心憂,不知我者謂我何求!股w不忍
          抵牾朱子者,其本心也,不得已而與之抵牾者,道固如是,不直則道不見也。執事
          所謂「決與朱子異」者,仆敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也,學,天下之公學
          也,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也,天下之公也,公言之而已矣。故言之
          而是,雖異于己,乃益于己也言。之而非,雖同于己,適損于己也。益于己者,己
          必喜之:損于己者,己必惡之;然則某今日之論,雖或于朱子異,未必非其所喜也。
          君子之過,如日月之食,其更七人皆仰之:而小人之過也必文。某雖不肖,固不敢
          以小人之心事朱子也。

          【177】執事所以教,反覆數百言,皆以未悉鄙人「格物」之說;若鄙說一明,
          則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯,故今不敢縷縷,以滋瑣屑之洹,然鄙脫非
          面陳囗析,斷亦未能了了于紙筆閑也。嗟乎!執事所以開導啟迪于我者,可謂懇到
          詳切矣,人之愛我,寧有如執事者乎!仆雖甚愚下,寧不知所感刻佩服:然而不敢
          遽舍其中心之誠然而姑以聽受云者,正不敢有負于深愛,亦思有以報之耳。秋盡東
          還,必求一面,以卒所請,千萬終教!

          答聶文蔚

          【178】 春閑遠勞迂途,枉顧問證,倦此情,何可當也!已期二三同志,更處
          靜地, 扳留旬囗,少效其鄙見,以求切 之益:而公期俗絆,勢有不能,別去極怏
          怏如有所矢。忽承箋惠,反覆千余言,讀之無甚浣慰,中間推許太過,蓋亦獎掖之
          盛心,而規礪真切,思欲納之于買圣之域,又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷,此非
          深交篤愛何以及是: 知感知 ,且懼其無以堪之也。雖然,仆亦何敢不自鞭勉,而
          徒以感 辭讓為乎哉! 其謂「思、孟、周、程無意相遭于千載之下,與其盡信于天
          下,不若真信于一人;道固自在,學亦自在,天下信之不為多,一人信之不為少」
          者, 固君子「不見是而無悶」之心,豈世之認 屑屑者知足以及之乎!乃仆之情,
          則有大不得已者存乎其間,而非以計人之信與不信也。

          【179】 夫人者,天地之心,天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼du<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>du<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>du,孰非
          疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,無是非之心者也;是非之心,不慮而知,
          不學而能,所謂「良知」也:良知之在人心,無間于圣愚,天下古今之所同也,世
          之君子惟務其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物
          為一體,求天下無冶,不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出,見惡不啻若己人,
          視民之饑猶己之饑溺,而一夫不獲若己推而納諸溝中者,非故為是而以蘄天下之信
          己也,務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣,言而民莫不信者,致其良知
          而言之也; 行而民莫不說者,致其真知而行之也。是以其民熙熙 ,shaa之不怨,利
          之不庸,施及蠻貊,而凡有血氣者莫不尊親;為其良知之同也。嗚呼!圣人之治天
          下, 何其簡且易哉!

          【180】 后世良知之學不明,天下之人用其私智以相比軋,是以人各有心,而
          偏瑣僻陋之見,狡偽陰邪之術,至于不可勝說:外假仨義之名,而內以行其自私自
          利之實,辭以阿俗,嬌行以干譽:損人之善而襲以為己長,訐人之私而竊以為己直:
          忿以相勝而猶謂之徇義, 險以相 而猶謂之疾惡;妒賢忌能而猶自以為公是非,恣
          情縱欲而猶自以為同好惡;相陵相賊,自其一家骨肉之親,已不能無爾我勝負之意、
          彼此藩籬之形,而況于天下之大,民物之眾,又何能一體而視之,則無怪于紛紛籍
          籍而禍亂相尋于無窮矣。

          【181】 仆詼賴天之靈,偶有見于良知之學,以為必由此而后天下可得而治。
          是以每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知
          其量者。天下之人見其若是,遂相與非笑而詆斥之,以為是病狂喪心之人耳。嗚呼,
          是奚足恤哉!吾方疾痛之切體,而瑕計人之非笑乎?人固有見其父子兄弟之墜溺于
          深淵者,呼號匍匐,裸跣顛頓,扳懸崖壁而下拯之。士之見者,方相與揖讓談笑于
          其旁,以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此,是病玨喪心者也。故夫揖讓談笑于溺
          人之旁而不知救,此惟行路之人,無親戚骨肉之情者能之,然已謂之無惻隱之心,
          非人矣;若失在父子兄弗之愛者,則固未有不痛心疾首,狂奔盡氣,匍匐而拯之,
          彼將陷溺之禍有不顧,而況于病狂喪心之識乎?而又況于蘄人信與不信乎?嗚呼!
          今之人雖謂仆為病狂喪心之人,亦無不可矣。天下之人,皆吾之心也:天下之人猶
          有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?猶有喪心者矣,吾安得而非喪心乎?

          【182】 昔者孔子之在當時,有議其為陷者,有譏其為佞者,有毀其未賢,詆
          其為不知禮,而侮之以為東家丘者,有嫉而沮之者,有惡而欲shaa之者,晨門、荷蕢
          之徒, 皆當時之賢士,且曰「是知其不可而為之者歟?」「鄙哉 乎!莫己知也,
          斯已而已矣!闺m子路在升堂之列,尚不能無疑于其所見,不悅于其所欲往,而且
          以之為迂,則當時之不信夫子者,豈特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求
          亡子于道路,而不暇于暖席者,寧以蘄人之知我、信我而已哉?蓋其天地萬物一體
          之仁,疾痛迫切,雖欲已之而自有所不容已,故其言曰:「吾非期人之徒與而誰與?」
          「欲潔其身而亂大倫!埂腹,末之難矣!」嗚呼!此非誠以天地萬物為一體者,
          孰能以知夫子之心乎? 若其 世無悶,樂天知命者,則固無人而不自得,道并行而
          不相悖也。

          【183】 仆之不肖,何敢以夫子之道為己任;顧其心亦已稍加疾扁之在身,是
          以旁徨四顧,將求其有助于我者,相與講去其病耳。今誠得豪杰同志之士,扶持匡
          翼,共明良知之學于天下,使天下之人皆知自致其良知,以柑安相養,去其自私自
          利之蔽,一洗讒妒勝忿之習,以濟于大同,則仆之狂病固將睨然以愈,而終免于喪
          心之患矣,豈不快哉?嗟乎!今誠欲求豪杰同志之士于天下,非如吾文蔚者,而誰
          望之乎?如吾文蔚之才與志,誠足以援天下之溺者,今又既知其具之在我,而無假
          于外求矣,循是而充,若決河注海,孰得而御哉?文蔚所謂一人信之不為少,其又
          能遜以委之何人乎?

          【184】會稽素 山水之區,深林長谷,信步皆是,寒暑晦明,無時不宜,安居
          飽食,塵囂無擾,良朋四集,道蓑日新,哉游哉,天地之閑寧復有樂于是者?孔子
          云:「不怨天,不尤人,下學而上達!蛊团c二三同志力將請事斯語,奚暇外慕?
          燭其切膚之痛,乃有未能恝然者,輒復云云爾?燃彩頳u<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>du<北京zheengffuu機房敏感詞屏蔽>du,書札絕懶,盛使遠來,
          遲留經月,臨歧執筆,又不覺累紙,蓋于相知之深,雖已縷縷至此,殊覺有所未能
          盡也。

          【185】 得書,見近來所學之驟進,喜慰不可言。諦視數過,其間雖亦有一二
          未瑩徹處,卻是致良知之功尚未純熟,到純熟時自無此矣:譬之驅車,既已由于康
          莊大道之中或時橫斜迂曲者,乃馬性末調,銜勒不齊之故,然已只在康莊大道中,
          決不賺入旁蹊曲徑矣一近時海內同志,到此地位者曾末多見,喜慰不可言,斯道之
          幸也!軀舊有咳嗽畏熱之病,近入炎方,輒復大作。主上圣明洞察,責付甚重,不
          敢遽辭:地力軍務冗沓,皆輿疾從事。今卻幸已平定,已具本乞回養病,得在林下
          稍就清涼,或可廖耳。人還,伏枕草草,不盡傾企外惟歷一簡幸達致之。

          【186】 來書所詢,草草奉復一二:近歲來山中講學者,往往多說「勿忘、勿
          助」工夫甚難。問之,則云才著意便是助,才不著意便是忘,所以甚難。區區因問
          之云「忘是忘個甚么?助是助個甚么?」其人默然無對,始請問。區區因與說,我
          此閑講學,卻只說個「必有事焉」,不說「勿忘、勿助」!副赜惺卵伞拐咧皇菚r
          時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫,而或有時間斷,此便是忘了,即須
          二勿忘」:時時去用「必有事」的工夫,而或有時欲速求效,此便是助了,須「勿
          助」。其工夫全在「必有事焉」上用:「勿忘、勿助」,只就其間提撕警覺而已。
          若是工夫原不間斷,不須更說「勿忘」:原不欲速求效,即不須更說「勿助」。此
          其工夫何等明白簡易!何等儷脫自在!今卻不去「必有事」上用工,而乃懸空守著
          一個「勿忘、勿助」,此正如燒鍋煮飯,鍋內不曾漬水下米,而乃專去添柴放火,
          不知畢竟煮出個甚么物來! 吾恐火候未及調停, 而鍋已先破裂矣。近日,種專在
          「勿忘、勿助」上用工者,其病正是如此:終日懸空去做個「勿忘」,又懸空去做
          個「勿助」,奔奔蕩蕩,全無實落下手虛,究一竟工夫,只做得個沈空守寂,學成
          一個癡 漢, 才遇些子事來,即便牽滯紛擾,不復能經綸宰制。此皆有志之士,而
          乃使之勞苫纏縛,擔擱一生,皆由學術誤人之故,甚可憫矣!

          【187】夫「必有事焉」只是「集義」,「集義」只是「致良知」。說「集義」
          則一時末見頭惱,說「致良知」即當下便有實地步可用功;故區區專說「致良知」。
          隨時就事上致其良知,便是「格物」:著實去致良知,便是「誠意」,著實致其良
          知,而無一毫意必固我,便是「正心」。著實致真知,則自無忘之。簾o一毫意必
          固我,則自無助之病。故說「格、致、詼、正」,則不必更說個「忘、助」。孟子
          說「忘、助」,亦就告子得病處立力。告子強制其心,是助的病痛,故孟子專說助
          長之害。告子助長,亦是他以義為外,不知就自心上「集義」,在「必有事焉」上
          用功,是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」,則良知之體洞然明白,自然是是
          非非纖毫莫遁,又焉「不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣」之弊乎?孟子
          「集義」 、 「養氣」之說,固大有功于后學,然亦是因病立方,說得大段,不若
          《大學》「格、致、誠、正」之功,尤極精一簡易,為徹上徹下,萬世無弊者也。

          【188】圣賢論學,多是隨時就事,雖言若人殊,而要其工夫頭腦,若合符節。
          緣天地之閑,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳,故凡就古人
          論學虛說工夫, 更不必攙和兼搭而說,自然無不 合貫通者,才須攙和兼搭而說,
          即是自己工夫未明徹也。近時有謂「集義」之功,必須兼搭個「致良知」而后備者,
          則是「集義」之功尚未了徹也:「集養」之功尚未了徹,適足以為「致良知」之累
          而已矣。謂「致真知」之功,必須兼搭一個「勿忘、勿助」而后明者,則是「致良
          知」之功尚未了徹也;「致良知」之功尚未了徹也,適足以為「勿忘、勿助」之累
          而已矣。若此者,皆是就文義上解釋牽附,以求混融湊泊,而不曾就自己實工夫上
          體驗,是以論之愈精,而去之愈遠。文蔚之論,其于大本達道既已沛然無疑,至于
          「致知」「窮理」及「忘、助」等說,時亦有攙和兼搭處,卻是區區所謂康莊大道
          之中,或時橫斜迂曲者,到得工夫熟后,自將澤然矣。

          【189】 文蔚謂「致知」之說,求之事親、從兄之閑,覺有所持循者,此段最
          見近來真切篤實之功。但以此自為不妨,自有得力處,以此遂為定說教人,卻未免
          又有因藥發病之患,亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理自然明覺發見處,只是
          一個真誠惻怛,便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝,致此真知之真
          詼惻怛以從兄健是弟,致此真知之真詼惻怛以事君便是忠,只是一個真知,一個真
          詼惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛,即是事親的真知不能致其真詼惻怛矣:
          事君的真知不能致其真 惻怛, 是從兄的真知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的
          真知,便是致卻從兄的真知,致得從兄的真知,便是致卻事親的良知。不是事君的
          真知不能致,卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此,又是脫卻本原,著在支節
          上求了。真知只是一個,隨他發見流行處,當下具足,更無去來,不須假借。然其
          發見流行 , 卻自有輕重厚薄,毫發不容增減者,所謂天然自有之中也。雖則輕重
          厚薄,毫發不容增減,而原又只是一個:雖則只是一個,而其間輕重厚薄,又毫發
          不容增減:若可得增減,若須假借,即已非其真誠惻坦之本體矣;此良知之妙用,
          所以無力體,無窮盡,語大天下莫能載,語小天下莫能破者也。

          【190】 孟氏「堯舜之道,孝弟而已」者,是就人之良知發見得最真切篤厚、
          不容蔽昧處提省人,于人于事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默閑,皆只是致
          他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知,即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化,
          至于不可窮詰,而但惟致此事親,從兄一念真誠惻怛之良知以應之,則更無有遺缺
          滲漏者,正謂其只有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外,更無有良知可致
          得者。故曰:「堯舜之道,孝弟而已矣!勾怂詾椤肝┚┮弧怪畬W,放之四海
          而皆準,「施諧后世而無朝夕」者也。文蔚云:「欲于事親、從兄之閑,而求所謂
          良知之學!咕妥约河霉Φ昧μ幦绱苏f,亦無不可:若日致其良知之я誠惻怛以求
          盡夫事親,從兄之道焉,亦無不可也。明道云:「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之
          一事,謂之行仁之本則可,謂是仁之本則不可!蛊湔f是矣。

          【191】 「億、逆、先覺」之說,文蘭謂「誠則旁行曲防,皆良知之用」,甚
          善甚善!閑有攙搭處,則前已言之矣。惟浚之言,亦未為不是。在文蔚須有取于惟
          浚之言而后盡,在惟浚又須有取于文蔚之言而后明:不然,則亦未免各有倚著之病
          也。舜察邇言而詢芻堯,非是以邇言當察,芻堯當詢,而后如此,乃良知之發見流
          行, 光明圓瑩,更無 礙遮隔處,此所以謂之大知;才有執著意必,其知便小矣。
          講學中自有去取分辨,然就心地上著實用工夫,卻須如此方是。

          【192】 「盡心」三節,區區曾有「生知、學知、困知」之說,頗已明白,無
          可疑者。 蓋盡心、知性、知天者,不必說存心、養性,事天不必說 壽不貳、修身
          以俟, 而存心、養 與修身以俟之功已在其中矣:存心、養性、事天者,雖未到得
          盡心、知天的地位,然已是在那里做個求到盡心、知天的工夫,更不必說 壽不貳,
          修身以俟, 而 壽不貳,修身己俟之功已在其中矣。譬之行路,盡心、知天者,如
          年力壯健之人,既能奔走往來于數千里之間者也:存心、事天者,如童樨之年,使
          之學習步趨于庭除之間者也。壽不貳、修身以俟者,如襁褓之孩,方便之扶穡傍壁,
          而慚學起立移步者也。既已能奔走往來于數千里之間者,則不必更使之于庭除之間
          而學步趨,而步趨于硅除之間,自無弗能矣。既已能步趨于庭除之間,則不必更使
          之扶墻傍壁而學起立移步, 而起立 步自無弗能矣。然學起立移步,便是學步趨庭
          除之始, 學步趨 除,便是學奔走往來于數千里之基,固非有二事,但其工夫之難
          易則相去懸絕矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之成功則一。然而三者人品
          力量,自有階級,不可躐等而能也。細觀文蘭之論,其意以恐盡心、知天者,廢卻
          存心、修身之功,而反為盡心、知天之。菏巧w為圣人憂工夫之或間斷,而不知為
          自己憂工 之未真切也。吾躋用工,卻須專心致志,在 壽不貳、修身以俟上做,只
          此便是做盡心、知天工夫之始:正如學期起立移步,便是學奔走千里之始。吾方自
          慮其不能起立移步, 而豈遽其不能奔走千里, 又況為奔走千里者而慮其或遺忘于
          立移步之習哉?文蔚識見本自超絕邁往,而所論云然者,亦是未能脫去舊時解說文
          之習,是為此三段書分疏比臺,以求融會貫通,而自添許多薏見纏繞,反使用功不
          專一也;近時懸空去做勿忘、勿助者,其意見正有此病,最能擔誤人,不可不滌除
          耳。

          【193】 所謂「兼德性而道問學」一節至當歸一,更無可疑。此便是文蔚曾著
          實用功,然后能為此言。此本不是險僻難見的道理,人或意見不同者,還是良知尚
          有纖翳潛伏,若除去此纖翳,即自無不洞然矣。

          【194】已作書后,移臥 閑,偶遇無事,遂復答此文蔚之學既已得其大者,此
          等處久當釋然自解,本不必屑屑如此分疏:但承相愛之厚,千里差人遠及,諄諄下
          問,而竟虛來意,又自不能已于言也。然直憨煩縷已甚,恃在信愛,當不為罪,惟
          浚處及謙之崇一處,各得轉錄一通寄視之,尤承一體之好也。

          右南大吉錄訓蒙大意示教讀劉伯頌等

          【195】 古之教者,教以人倫:后世記誦詞章之習超,而先王之教亡。今教童
          子,惟當以孝弟忠信禮義廉恥為專務;其栽培涵養之方,則宜誘之歌詩以發其志意,
          導之習禮以肅其威儀,諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務,
          此皆末俗庸鄙之見,烏足以知古人立教之意哉!大抵童子之情,樂嬉游而憚拘檢,
          如草木之始萌芽,舒暢之則利達,摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞,中心
          喜悅,則其進自不能已:譬之時雨春風,沾被卉木,莫不萌動狻 ,自然日長月化:
          若冰霜剝落,則生意蕭索,日就枯槁矣:故凡誘之歌詩者,非但發其志意而已,亦
          所以泄其跳號呼嘯于詠歌,宣其幽抑結滯于音節也:導之習禮者,非但肅其威儀而
          已,亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈,拜起屈伸而固束其筋骸也:諷之讀書者,非但
          開其知覺而已,亦所以沈潛反復而存其心,抑揚諷誦以宣其志也:凡此皆所以順導
          其志意, 調理其性情,潛消其鄙吝,默化其 頑,日使之漸于禮義而不苦其難,人
          于中和而不知其故, 是蓋先王立教之微意也;若近世之訓蒙 者,日惟督以句讀課
          仿,責其檢束而不知導之以禮,求其聰明而不知養之以善,鞭撻繩縛,若待拘囚;
          彼視學舍如囹獄而不肯入,視師長如寇仇而不欲見,窺避掩覆以遂其嬉游,設詐飾
          以肆其頑鄙,偷薄庸劣,日趨下流。是蓋驅之于惡而求其為善也,何可得乎!凡吾
          所以教,其意實在于此?謺r俗不察,視以為迂,且吾亦將去,故特叮嚀以告。爾
          諸教讀其務體吾意,永以為訓,毋輒因時俗之言,廢其繩墨,庶成「蒙以養正」之
          功矣,念之念之!

          教約

          【196】每日清晨,諸生參揖畢,教讀以次偏詢諧生:在家所以愛親敬畏之心,
          得無懈忽未能填切否?溫清定省之儀,得無虧缺未能實賤否?往來街衢步趨禮節,
          得無放蕩未能謹飭否?一應言行心術,得無欺妄非僻未能忠信篤敬否?諸童子務要
          各以實對,有則改之,無則加勉;教讀復隨時就事,曲加誨諭開發,然后各退就席
          肄業。

          【197】 凡歌詩須要整容定氣,清朗其聲音,均審其筇調,毋躁而急,毋蕩而
          囂,毋餒而懾;久則精神宣暢,心氣和平矣。每學量童生多寡分為四班。每日輪一
          班歌詩, 其余皆就席 容肅聽;每五日則總四班遞歌于本學。每朔望集各學會歌于
          書院。

          【198】 凡習禮需要澄心肅慮,審其儀節,度其容止,毋忽而惰,毋沮而怍,
          毋徑而野,從容而不失之迂緩,修謹而不矢之拘局。久則禮貌習熟,德性堅定矣。
          童生班次皆如歌詩。 每閑一日則輪一班習禮,其余皆就席 容肅觀。習禮之日,免
          其課仿。每十日則總四班遞習于本學。每朔望則集各學會習于書院。

          【199】凡授書不在徒多,但貴精熟,量其資稟,能二百字者止可 以一百字,
          常使精神力量有余, 則無厭苦之患,而有自得之美。諷 之際;務令專心一志,口
          誦心惟, 字字句句 繹反覆,抑揚其音節,寬虛其心意,久則義禮浹洽,聰明日開
          矣。

          【200】 每日工夫,先考德,次背書誦書,次習禮或作課仿,次復誦書講書,
          次歌詩。凡習禮歌詩之數,皆所以常存童子之心,使其樂習不倦,而無瑕及于邪僻。
          教者如此,則知所施矣。雖然,此其大略也;神而明之,則存乎其人。



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